НИКАНОР

По словам Н., вкус к «мыслительной работе» ему привил семинарский преподаватель А. И. Мишин, читавший курсы логики, психологии и философии. «Он,- вспоминает Н.,- имел наибольшее влияние на развитие моего смысла» (Записки. 1907. С. 256). Уже на семинарской скамье Н. задумал написать «Свод религиозно-философских идей», надеясь «согласить философию с православной религией» (Биографические мат-лы. 1900. С. 253). Однако 1-я крупная его работа посвящена сравнительному богословию. По поручению ректора, митр. Макария (Булгакова), Н. написал соч. «Разбор римского учения о видимом (папском) главенстве...». Работа должна была стать ответом на послание к вост. христианам «In suprema Petri Apostoli sede» папы Пия IX, изданное в 1848 г. и призывавшее правосл. Церкви к унии на условиях признания главенства папы Римского. Сочинение Н. с 1852 г. стало публиковаться частями в ж. «Христианское чтение» (1852. № 11. С. 401-436; 1853. № 2. С. 115-150; № 6. С. 498-522; № 7. С. 44-88), а затем дважды вышло отдельным изданием (СПб., 1856-1858. 2 вып.; Каз., 18712).

В 1889 г. Н. решил систематически изложить свои взгляды на догматические уклонения Римско-католической Церкви, к чему его отчасти побудило руководство Синода, не раз прибегавшее за помощью к полемическому таланту Н. В брошюре «Беседа о том, есть ли что еретическое в латинской Церкви?» (1889) Н. подверг критике высказывания не названного по имени лица, возбудившие «пышные похвалы» папистов, при этом читателям было очевидно, что имелся в виду Вл. С. Соловьёв. В 1883 г. в газ. «Русь» Соловьёв напечатал неск. статей под названием «Великий спор и христианская политика», в к-рых высказывался в пользу соединения Восточной и Западной Церквей, полагая, что догматические новации католицизма - это естественный результат развития догматов (см. ст. Догматического развития теория). Эти статьи вызвали оживленную дискуссию, в результате к-рой Соловьёв опубликовал соч. «Догматическое учение Церкви в связи с вопросом о соединении Церквей» (М., 1886). Н. оказался единственным архиереем, вступившим в публичную полемику с философом. В брошюре Н. начинает с определения понятия «ересь» (см. ст. Ересь) как явного искажения церковного учения или прибавления к нему новых догматов. Именно лат. Церковь усвоила себе теорию развития догматов. Эта теория, которая «выяснена и утверждена в булле папы Пия IX... ведет к утверждению в латинской Церкви частных мнений в качестве богооткровенных догматов» (Беседа... 1889. С. 8). Таковы католич. учения о непорочном зачатии Девы Марии, «о непосредственном творении каждой в отдельности души человеческой» (см. в ст. Душа), о Filioque, о непогрешимости папы Римского, Ссылаясь на «Послание патриархов Восточно-кафолической Церкви о православной вере» (1723), а также на труды митр. Макария (Булгакова), Н. утверждает, что правосл. Церковь теорию развития догматов совершенно отвергает. Далее он погружается в обзор особенностей лат. учения, и прежде всего Filioque, беря в союзники в т. ч. зап. писателей, в частности Алкуина, Изложение Н. носит увлеченно-полемический характер, отражая широко распространенное на Востоке умонастроение. В качестве частного следствия идеи развития догматов Н. затрагивает также учение Западной Церкви о степенях священства. Н., как и мн. современные ему представители духовно-академической учености, недооценивал влияние августиновской традиции на Западе и усматривал «сродство римского католичества с древним пелагианством» (Там же. С. 64; ср.: Беляев Н. Я. Пелагианский принцип в римском католичестве. Каз., 1871). Н. убежден в том, что «в латинстве умаляется и значение первородного греха» (Беседа... 1889. С. 66). С этим, полагает Н., связана и латинская недооценка Крестной Жертвы Христа, появление учений о «сверхдолжных заслугах», об «удовлетворении», индульгенциях и о чистилище, а также «грубо внешний взгляд и на благодать» (Там же. С. 68-72; ср.: Беляев Н. Я. Римско-католическое учение об удовлетворении Богу со стороны человека: Докт. дис. Каз., 1876), влекущий механическое понимание природы церковных таинств. Обзор Н. завершает анализом догмата о непорочном зачатии Девы Марии.

Со времени преподавания в СПбДА истории и обличения раскола Н. проявлял интерес к изучению старообрядческой книжности. В период лекторства в столичной академии, по воспоминаниям Н., он «представлял статью за статьей в «Христианское Чтение» по расколу» (Биографические мат-лы. 1900. С. 266). Большой трактат Н. об антихристе не был напечатан «по многообъемности» (Там же). Благодаря усилиям Н. для б-ки СПбДА было приобретено богатое собрание старообрядческих книг и рукописей (ок. 5 тыс.). Собрание было использовано Н. при составлении лекций по раскольнической библиографии, к-рые легли в основу большого труда «Описание некоторых сочинений, изданных раскольниками в пользу раскола» (1861). Этот труд, хоть и с большими затруднениями, но был одобрен к печати надзорными инстанциями, однако все же, как вспоминал Н., принес ему немало бед, «2-3 года тяжких страданий» (Биографические мат-лы. 1900. С. 267, 278). Старообрядцы сочли сочинение апологией своих убеждений, что вызвало подозрения и обвинения в адрес Н. со стороны церковных властей. Был издан циркулярный указ Синода, призывавший к молитвенному противостоянию силам, способствовавшим появлению подобных «пагубных сочинений» (Там же. С. 280). Ситуация обострилась настолько, что, опасаясь обыска, Н. сжег всю свою переписку. Н. миновал прещений и в дальнейшем принимал ревностное участие в противораскольнической деятельности, а также обличал всякого рода благодушие и «беспринципность». В 1863 г. по поручению заместителя обер-прокурора Синода А. П. Ахматова Н. взялся за написание пространной записки о расколе, к-рая в конечном счете была оставлена начальством без внимания. Вопросу о перстосложении Н. посвятил неск. статей в ж. «Православное обозрение», также издал брошюру «О перстосложении для крестного знамения и благословения» (1890), в к-рой полемизировал с выводами Н. Ф. Каптерева, изложенными в кн. «Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов» (М., 1887).

Трехтомный философский труд Н. «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» (1875-1888) в период публикации не привлек к себе большого общественного внимания, хотя и появился в то время, когда широко обсуждалась ранняя работа Соловьёва «Кризис западной философии: Против позитивистов» (М., 1874), имевшая в ряде отношений аналогичную с трудом Н. направленность. Альтернативой позитивизму у Н. выступает в конечном счете своеобразно толкуемый платонизм, согласно к-рому элементарная сущность всякой вещи есть некое особенное единство бытия и небытия, именуемое у Н. эйдосом. Творец, не являясь субстанцией творения, сопребывает созданному им миру. Эта концепция не вполне ясна и изложена Н. не без внутренних противоречий. Прот. В. В. Зеньковский, давший подробное и сочувственное изложение системы Н. (История русской философии. П., 19892. Т. 1), считал ее автора продолжателем интеллектуальных традиций прот. Ф. А. Голубинского. Зеньковский полагал, что исходная интуиция Н. состоит в усмотрении безусловного в условном, абсолютного, космического разума во всех формах природы, в чем логика рассуждений Н. приближается к философии Николая Кузанского и более близкого к Н. по времени Р. Г. Лотце. При этом Н. якобы далек не только от пантеизма, но и от панэнтеизма С. Н. Булгакова. В гносеологических установках Н. вопреки симпатиям к платонизму источником всякого познания признаёт чувство. Помимо разделения чувства на внешнее и внутреннее последнее он делит на физиологическое и душевное; при этом свойства предметов, открываемых внутренним чувством, по степени объективности «стоят выше свойств, открываемых внешним чувством», хотя все равно подлежат переработке в памяти, воображении «и особенно в рассудке» (цит. по: Никольский. 1901. № 20. С. 322). «Всякое познание,- пишет Н.,- есть реализация первоначального чувства истины. Человек носит в себе план природы (и внутренней, и внешней): этот план, предначертанный в идеях нашего разума в виде смутного образа, уясняется опытом, дающим ему определенную формулировку. Так совершается наше познание, так совершается переход разума бессознательного в сознательный. И это познание, заключающееся, как в сокровищнице, в разуме бессознательном, безусловно непогрешимо...» (Там же. С. 326).

Соловьёв в 2 рецензиях, помещенных в ж. «Православное обозрение», в целом положительно отозвался о первых 2 томах труда Н., но от основательного разбора уклонился, сославшись на незавершенность произведения. Впрочем, он отметил главный недостаток сочинения Н.- «преобладание положительно-научного элемента над теологическим и философским»; в этом рецензент усмотрел корень существенной ошибки Н., к-рый «отождествляет абсолютное начало с бытием» (Соловьёв Вл. С. Позитивная философия. 2000). По мнению В. И. Несмелова, именно Н. дал ясное методологическое оправдание установке на сближение религ. веры и научного знания. «Опираться на почву положительной науки,- писал он,- в большей или меньшей степени пытались все наши ученые богословы, но логическое право этой опоры из всех наших ученых богословов вполне продумал, кажется, один только херсонский архиепископ Никанор. Уяснив себе логические условия синтеза религиозных верований и научно-философских умозрений, он нимало не поколебался усвоить себе чисто философское понятие о конечной основе бытия» (Несмелов В. И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Каз., 1913. С. 92. Примеч.). Несомненно, что в области религ. метафизики Н. сделал шаг в сторону от академической схоластики и не случайно оказался в одном ряду с Соловьёвым, однако его поиски не привели к догматизации к.-л. схем и образов, как это произошло в соловьёвской школе христ. платонизма. Хотя параллели и аналогии с этим направлением и родственными ему проявлениями рус. мысли невозможно игнорировать в творчестве Н., он поддерживал и противоположную тенденцию, связанную с противопоставлением христ. дуализма и монистической натурфилософии XIX в. Это противопоставление проводится Н. сбивчиво и непоследовательно, но тем не менее его присутствие показательно. «Одна из вечно живых задач философии,- писал Н.,- состоит в примирении противоположностей единства и двойственности, в победе над антиномиями человеческого ума и действительности. В применении же к специальному вопросу о природе души задача философии должна состоять, очевидно, в применении монизма и дуализма во взглядах на начала бытия, с одной стороны, а с другой - в устранении разноречий материализма и спиритуализма». В этом направлении монодуализма развивалась, по мнению Н., система взглядов Н. Я. Грота, с к-рым Н. был близко знаком.

Осенью 1890 г. в Бизюкове Пропасном во имя священномученика Григория, просветителя Армении, мужском монастыре Н. работал над соч. «О свободе воли», к-рое не успел завершить; опубликовано оно было в 1909 г. Поводом для написания статьи послужила работа Грота «Критика понятия свободы воли в связи с понятием причинности» (Тр. Моск. психологического об-ва. 1889. Вып. 3. С. 1-96). Воля в статье Н. определяется размыто, иногда отождествляется с инстинктом; при этом она никак не увязывается с понятиями лица, личности и может рассматриваться как «энергия» фактически любого субъекта: «...воля или внутренняя деятельная энергия субъекта есть единственная сила, способная изменить организацию» (О свободе воли с христианской точки зрения // Странник. 1909. № 11. С. 541). Испытав воздействие А. Шопенгауэра в постановке вопроса о способности нравственно развитых существ самостоятельно решать вопрос о своем бытии или небытии, т. е. о самоубийстве или самопожертвовании, Н. вводит представление о 2 типах воли: утилитарной, направленной на самосохранение и на достижение «пользы» в эмпирическом мире, а также бескорыстной, готовой к самопожертвованию ради высших ценностей. В личном религиозном опыте Н. констатирует состояния, в которых чувственные увлечения испытываются как нечто навязанное мировой волей и потому вызывающее негативное отношение, вплоть до их отождествления с каким-то злым началом, которое может быть персонифицировано. Логика рассуждений приводит Н. к утверждению единой вселенской воли и тем самым, хотя Н. об этом прямо не говорит,- единой вселенской Личности, относительно которой остается не вполне ясным, отождествляется ли она с Творцом или нет. В построениях Н., осуществляемых на фоне шопенгауэровского волюнтаризма, заметна неолейбницианская тенденция.

Н. был озабочен нигилистическими, антихрист. настроениями в рус. обществе, духом социального критицизма и распространением народнической публицистики. Соч. «Распространение идей неверия» Н. оставил в рукописи, и оно было опубликовано в сборнике его биографических материалов в 1900 г. Н. составил весьма обширный перечень произведений лит-ры, отрицательно влияющих на человека. Помимо исторических сочинений Н. И. Костомарова, Н. Г. Устрялова, М. И. Семевского, А. П. Щапова, Г. Т. Бокля в него вошли беллетристические - Н. Г. Помяловского, Н. А. Некрасова, переводы естественнонаучных сочинений М. Я. Шлейдена, Ч. Дарвина, Ч. Лайелла, Т. Г. Гексли, философские работы Д. Ф. Штрауса, Л. Бюхнера, Л. Фейербаха, журналы «Современник» и «Русское слово», публицистика М. А. Антоновича, Н. Г. Чернышевского, Н. А. Добролюбова, П. Л. Лаврова, ряд статей в духовных журналах и др. Симптомами здоровой критической реакции на эти явления Н. считал романы И. С. Тургенева «Отцы и дети» и А. Ф. Писемского «Взбаламученное море», а окончательным преодолением нигилистической тенденции - «Преступление и наказание» Ф. М. Достоевского. Критически переосмысливая с этой т. зр. и собственную лит. деятельность, Н. сразу после покушения 4 апр. 1866 г. на имп. Александра II Николаевича сжег составленный им самим «Патерик Саратовского Спасо-Преображенского монастыря» в 4 больших томах, полагая, что нек-рые содержавшиеся в нем сведения могли быть использованы в антицерковной полемике.

Помимо характеристик, данных в работе «Распространение идей неверия», Н. неоднократно высказывался о рус. писателях, особенно о Л. Н. Толстом, с к-рым не раз вступал в полемику, в частности по вопросу об отношениях Церкви и гос-ва (Церковь и государство: Против гр. Л. Толстого. СПб., 1888). В 1890 г. А. И. Пономарёв, редактор ж. «Странник», прислал Н. сочинение гр. Толстого «Крейцерова соната». «Я подумал,- вспоминал Н.,- не возьмусь я, не возьмется из наших никто». В том же году вышла в свет брошюра, в к-рой Н. отстаивал христ. понимание брака против спиритуалистического учения автора «Крейцеровой сонаты». Всего Н. написал 8 бесед против взглядов Толстого.

Одну из проповедей Н. посвятил А. С. Пушкину, к-рого считал заблудшим церковным чадом, в конце жизни вернувшимся в дом Отчий. В дневниковых записях Н. сочувственно вспоминает пушкинские строчки, к-рые, по его убеждению, недоступны «для миллионов простецов», и «томления» поэта, к-рые переживает только «развитый» человек. Критически высказывался Н. по поводу статьи Н. С. Лескова «Синодальные персоны» (ИВ. 1882. Т. 10. № 11. С. 373-409), полагая, что в ней искажена историческая правда и содержится клевета на митр. Антония (Рафальского). В «Записках» Н. вспоминает, что на заседании Синода в мае 1888 г. он поддержал идею провозгласить анафему поэту К. М. Фофанову за стихотворение «Таинство любви».

В многолетней педагогической практике Н. всегда стремился побудить учащихся к самостоятельному мышлению. По его воспоминаниям, он свободно обсуждал со студентами СПбДА наиболее сложные вопросы философии И. Канта, в частности критику доказательств бытия Божия, что вызвало недовольство руководства академии и даже подозрения Н. в «неправославии». О характере своей работы с учащимися духовных школ Н. оставил яркие воспоминания: «Представьте ректора, наприм., Рижской семинарии, который ежедневно и неопустительно бывал на утренних и вечерних молитвах с учениками, на ужине в столовой с учениками ежедневно, на обеде чуть не ежедневно; в больнице бывал ежедневно; в случае тяжелой чьей-либо болезни - несколько раз днем и ночью (до 16 раз, сосчитано); тяжким, даже заразным больным сам служил (до целодневного собственноручного оттирания холерных, до сажания их на рундук); всякий ученик помер на моих глазах; всякий мною, при мне обмыт, положен на стол, во гроб, чуть не всякий при мне же исповедан, всякий мною отпет, провожен и опущен в могилу» (Биографические мат-лы. 1900. С. 271). На посту ректора КазДА Н. «сумел лично и интимно войти в студенческую жизнь своим человечным участием к студентам, постоянным с ними общением и беседами и сделался таким же живым средоточием ее, как и в жизни наставников академии» (Знаменский П. В. История Казанской ДА за первый (дореформенный) период ее существования (1842-1870 гг.). Каз., 1892. Вып. 3. С. 234). По словам одного из учеников Н., в его преподавательской деятельности «важно было то, что он всегда умел возбудить в студентах живую струнку, которая должна была звучать после, по выходе студента из заведения» (Крылов. 1893. С. 35). В статьях, направленных против преобладающего влияния классицизма в учебных программах, Н. выступал за единение школы и Церкви.

Имея в виду многообразную научно-лит. деятельность Н., проф. МДА А. П. Лебедев, как правило не склонный к комплиментам, назвал Н. «лучшим из духовных писателей» (Лебедев А. П. Слепые вожди // Он же. К моей учено-лит. автобиографии и мат-лы для характеристики беспринципной критики. СПб., 2005. С. 274). К. Н. Леонтьев, поместив во 2-м т. соч. «Восток, Россия и славянство» (1886) сокращенный текст статьи Н. о вреде железных дорог, дал ему такую характеристику: «Это луч божественного света в сатанинском хаосе индустриального космополитизма и современного вавилонского всесмешения» (М., 1996. С. 396). Он также высоко оценивал труд Н. «Позитивная философия и сверхчувственное бытие». Прот. В. Зеньковский считал, что система Н. есть «подлинный и творческий опыт христианской философии», что она, с одной стороны, предваряет построения Э. Гуссерля, а с другой - «чрезвычайно приближается к замечательной биоцентрической концепции Пирогова» и что Н. «лучше всех будущих софиологов намечает линии, по которым должна определяться основная проблема софиологии» (Зеньковский В. В. История русской философии. П., 19892. Т. 1. С. 99-100).